KAYNAK: Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62 49


ARTHUR SCHOPENHAUER: DİN FELSEFESİ Mİ?!
Arş. Gör. Dr. Abdurrahman ALİY
Çukurova Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
Din Felsefesi A.B.D.
Bu e-Posta adresi istek dışı postalardan korunmaktadır, görüntülüyebilmek için JavaScript etkinleştirilmelidir

ÖZET
Arthur Schapenhauer, 1788 Danzig – 1860 Franfurt a.M., protestan, dinsel olarak
Alman mistisizminden, Fransız kiyetizminden ve de aydınlanmadan derinden
etkilenmiştir. Upanişatlar’ı okumuş, 1818, ve bu tarihten itibaren Budizm’i yakından
tanımıştır. Bütün yaşamı boyunca, ilkin felsefesine delil olarak daha sonra kritik bir
tavırla din ile uğraşmıştır.

Felsefe: Kendini Kant’ın gerçek ardılı olarak görür. “Ding an sich” aslında
belirsiz “İstenç”dir. İstenç sınırsız ve tatmin edilememiş çaba demektir ve bireydeki her
tür acının ve ölümün nedenidir. Schapenhauer Pesimist zühtün mistisizme kayan
çözümünü Hint dinlerinde ve en eski Hıristiyanlık’ın özünde bulmaktadır.

Hıristiyanlık: Asli günah istencimizi kullanmamızın sonucudur. İnsanlaşan
tanrı, istenci yadsımayı ve kurtuluşu sembolize eder. Bu yanıyla Hıristiyanlık bir
‘kurtuluş’ dinidir. Hıristiyanlığın çarpık bir formu olarak Katoliklik eleştirilmektedir.
Protestanlık ise züht hayatını ve bekar yaşama öğretisini dışladığı için yerilmiştir.
Schapenhauer asli günahı yadsıyan rasyonalizmi de eleştirmektedir.

Teizm: Schapenhauer panteizmi, her tür ahlakı olanaksız kıldığı için çok
keskin bir biçimde reddetmektedir. Spinoza panteizmi pratikte ateizmdir. Tanrı aklı ve
istenci olan bir şahsiyet olarak düşünülmektedir.
Din ve Felsefe: Dinler optimiz ile pesimiz arasındadırlar. Sadece ahlak
önemlidir, dogmalar değil. Yahudilik ve İslam Schapenhauer’a göre optimist ve teist
dinlerdir. Buna karşın Hıristiyanlık pesimist ve ateist bir dindir. Otoriteye ve vahye
dayanan dinler ile aklı temel alan felsefe arasında çok büyük bir uçurum vardır. Dinler
insanın metafizik gereksinimlerini doyurur. Bu yüzden allegorik karekterlidir. Din acı
ve ölüm avuntusu olarak faydalıdırlar.
Anahtar Sözcükler: Felsefe, Din kritiği, Hıristiyanlık: Katoliklik ve Protestanlık,
Optimizm ve Pesimizm, Teizm, Ateizm, Upanişatlar.

ZUSAMMENFASSUNG
Arthur Schapenhaeur, 1788 in Danzig – 1860 in Franfurt a.M., ist protestantisch,
religiös stark von der deutschen Mystik und dem französischen Quietismus, aber auch
von der Aufklärung geprägt. Er lernte Upanischaden, 1818, seit 1818 den Buddhismus
kennen. Er hat sich in seinem ganzen Leben mit der Religion befasst, zunächt als Beleg
für seine Philosophie, danach sehr kritisch.
Philosophie: Er sah sich als wahrer Nachfolger Kants. “Ding an sich” ist
unklarer “Wille”. Der Wille bedeutet granzenloses und unbefriedigendes Streben und ist
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
50
Ursache allelei Leiden und Tod in den Individuen. Die Lösung dieser in Mystik
übergehende Ethik der pessimistischen Weltentsagung findet Schopenhauer in Indiens
Religionen, auch im Kern der Urchristentum.
Christentum: Die Erbsünde ist unsere Schuld der Bejahung des Willens.
Der menschgewordene Gott symbolisiert die Verneigung des Willens (nichtsexuelle
Herkunft, Scheinleib und Kreuz) und die Erlösung. Somit ist das Christentum eine
Erlösungsreligion. Als Fehlformen des Christentum wurde der Katholizismus kritisiert.
Der Protestantismus wurde wegen seiner Ablehnung der Askese und Zölibat kritisiert.
Schopenhauer hat auch den Rationalismus, der die Erbsünde leugnet, kritisiert.
Theismus: Schopenhauer hat am schärfsten den Pantheismus abgelehnt. Das
ist Theophanie und verunmöglicht jede Ethik. Der Pantheismus Spinozas ist praktisch
Atheismus. Gott wird immer als Person mit Verstand und Wille gedacht; dies führt
notwendigerweise zu Aporien. Aus nichts wird nichts.
Religion und Philosophie: Die Religionen sind zwischen Optimismus
(griechisch-römisches Heidentum und Islam) und Pessimismus. Nur Ethik ist
entscheidend, nicht Dogmen. Judentum und Islam sind nach Schopenhauer optimistisch
und theistisch. Wahres Christentum ist dagegen pessimistisch und atheistisch. Es gibt
zwischen Religion, die sich auf Offenbarung und Autorität beruft, und Philosophie, die
mit der Vernunft gegründet ist, eine große Kluft. Religionen erfüllen die metaphisichen
Bedürfnisse des Menschen. Deshalb ist sie allegorisch. Als Trost in Leid und Tod,
sowie für den Eid, ist die Religion nützlich.
Schlüsselbegriffe: Philosophie, Religionskritik, Christentum: Katholizismus und
Protestantismus, Optimismus und Pessimismus, Theismus, Atheismus, Upanischaden.

Giriş
Schopenhauer1 felsefesinin küçük, ama önemsiz sayılamayacak bir bölümü din kritiği
eksenlidir. Dilimizde Schopenhauer ve öğretisi ne kadar az tanınıyorsa, onun din kritiği
– artık kullanacağımız ifadeyle söyleyecek olursak – din felsefesi çok daha az
tanınmaktadır ve bildiğimiz kadarıyla bu konuda müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Bu
nedenle bu çalışmamız sadece bir başlangıç olarak görülmelidir. Amacımız
Schopenhauer’ın bütün eserlerini2 göz önünde bulundurarak, onun dine ilişkin
görüşlerini birbirine bağımlı bir bütün halinde ortaya koymak olacaktır.
1 22 Şubat 1788 Danzig – 21 Eylül 1860 Frankfurt a.M.
2 Schopenhauer’ın bütün eserleri, farklı kişiler tarafından farklı zamanlarda basılmıştır.
Bizim bu çalışmada kullandığımız baskı, genelde kabul görmüş ve Schopenhauer
çalışmalarında esas olarak kullanılagelmiş bir baskıdır ve 6 cilt halinde yayımlanmıştır.
Ed. Eduard Grisebach: Sämtliche Wärke in 6 Bänden. Leibzig 1891:
1) Die Welt als Wille und Vorstellung I
2) Die Welt als Wille und Vorstellung II
3) Der Satz vom zureichenden Grunde. Über den Willen in der Natur. Die beiden
Grundprobleme der Ethik.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
51
Schopenhauer’ın din felsefesini derlemek çeşitli açılardan güçlükler
içermektedir. Çünkü öncelikle, onun din felsefesini belirli bir sınırlama içerisinde ortaya
koyduğu temel bir metin bulunmamakta. Dine ve dinî sorunlara olan eleştirileri
genellikle kendi felsefe sisteminin içinde işlevsel bir tarzda serpiştirilmiş durumdadır.
İkinci olarak, din eleştirisinde, dinden neyi kasdettiğinin anlaşılması gerekmektedir.
Zira o, ömrünün sonlarına doğru “ateist dinler” dediği uzakdoğu dinleriyle uğraşmaya
başlamıştır ve bu çalışmalarında da “din” kelimesini kullanmaktadır. Birinci engeli
aşmak, onun altı ciltlik külliyatının ve ölümünden sonra yayınlanan metruk notlarının3
gözden geçirilmesiyle, ikinci engel ise, Schopenhauer felsefesini kronolojik okumaya
tabi kılmakla aşılabilir görünmektedir.
Schopenhauer “Din Felsefesi” kavramıyla alay ederek onu, “Zwitter” (hünsa),
“Kentauren” (mitolojideki insan başlı, at gövdeli, dört ayaklı yaratık), “Missgeburt”
(sakat doğum) ve birbirine temelde ters iki kavramın biraraya getirilmesiyle
oluşturulmuş anlamsız bir kombinasyon olarak görmektedir4. Çünkü ona göre, din ve
felsefe içerik (kaynak), metod ve hedef olarak birbirine taban tabana ters iki alandır.
Schopenhauer gerçek felsefenin sadece ama sadece felsefî problemlerle uğraşması,
başka alanlardan felsefî alana taşınan sorunlarla meşgul olmaması gerektiğini söyler.
Ona göre, hakikat yalnızca felsefe yoluyla bulunabilir, dinî otoritelerin bu yolda
sağlayacakları bir yarar yoktur. Bu yüzden ‘Felsefe’ ve ‘Din’i bir kaba koyarak “Din
Felsefesi” yaratıldığında yapılan şey, felsefenin hakikat arayışının başka alanların
sorunlarıyla engellenmesidir. Böyle bir kavram, Schopenhauer’a göre, “insanlığın en
yüce ve en asil çabalarının öfkelendirici bir karikatürüdür”5. Schopenhauer’ın bütün bu
tanımlamalarına, argümanlarına ve “Din Felsefesi” kombinasyonunun yanlışlığına dair
görüşlerine rağmen, eserlerinin genelinde onun din ve dinî ahlaka ilişkin sorunları
felsefî bir metotla ele alması, onun bu eylemini din felsefesi olarak tanımlamamıza
imkan tanımaktadır. Ancak bu, “felsefî din” veya “dinî felsefe” içerikli değil, dini
araştırma konusu olarak alan felsefî bakış açılı bir kritik anlamındadır. Tıpkı hukuku
konu alan hukuk felsefesi, ahlakı konu alan ahlak felsefesi ve doğa bilimlerini konu alan
doğa felsefesi gibi6.
4) Parerga und Paralipomena I
5) Parerga und Paralipomena II
6) Farbenlehre.
Yapacağımız alıntılar SW kısaltması ve cilt numarasıyla verilecektir.
3 Ed. Eduard Grisebach: Schopenhauer’s Handschriftlicher Nachlaß. Leipzig 1892.
4 SW II, 194; IV, 169f.; Ayrıca bkz. Grisebach, Eduard (Ed.): Schopenhauer’s
Handschriftlicher Nachlaß. Leipzig 1892, IV 242 Bu eserden yapılacak alıntılar N
harfiyle gösterilecektir.
5 SW IV, 170.
6 Schopenhauer’ın dini felsefî bir bakış açısıyla kritik ettiği temel metinler şunlardır:
SW II, Kap. 17 (Über das metaphysische Bedürfnisse des Menschen); SW II, Kap. 15
(Über die Religion); SW I-V son bölümler.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
52
Schopenhauer’ın Dine Bakışı
Öncelikle Schopenhauer’ın “din”den neyi anladığını ortaya koymakla başlamak
istiyoruz. Ona göre, din “halk metafiziği”dir7. “Elbette, insanların büyük bir çoğunluğu
için, düşünmeye değil de inanmaya yatkın olduklarından, sebeplere değil de otoriteye
duyarlı olduklarından ve ikinci tür [metafizik] sistem geçerlidir. Bu nedenle bu
sistemler [dinler] halk metafiziği olarak tanımlanabilirler... Bu sistemler böylelikle, din
adı altında meşhurdur ve bütün halklarda mevcuttur...”8. Schopenhauer’a göre, insanın
dünyaya, orada-varlığa (Dasein) dair birşeyler söyleyen ve ilişkilerini düzenleyen böyle
bir sisteme ihtiyacı vardır. Bunu karşılayan sistem dindir ve bu sistem insanı
avundurur9. Schopenhauer şöyle demektedir: “Kim din hakkında hüküm vermek isterse,
yığın’ın (Haufen) yapısını –ki din bu yığın için belirlenmiştir– göz önünde
bulundurmalıdır, yani bu yığının bütün ahlaki ve entelektüel süfliliğini”10. Buna rağmen
Schopenhauer, din tanımlamasında dini “halk metafiziği” olarak görmekle, dinî yaşam
olgusunun zihinsel bir yanının da olduğunu kabul etmektedir. Yine de bu
tanımlamaların doğurduğu bir sorun bulunmaktadır. Bir yandan metafiziksel bir yapı
göstermesi ve bu yanıyla felsefe gibi hakikat arayışında olması, diğer yandan ise, halk
metafiziği olarak belirli pratik hedefleri olması nedeniyle din, felsefenin hakikat
arayışına ters bir işleyiş göstermektedir. Burada Schopenhauer’ın çözüm önerisi ise
şudur:
Dinin kendini ortaya koyduğu fenomenler (mitler, dogmalar ve kültler)
kesinlikle ‘hakikat’ olarak anlaşılamazlar. Bunlar allegorik yorumlarla anlaşılabilirler.
Dini allegorik tarzın dışında yorumlamaya kalkışmak onun bu olgularını gerçeklik gibi
anlamaya kalkmak, saçma ve utanmazca bir girişimden öteye gitmeyecektir11.
Rasyonalistler ve doğaüstücüler böyle bir girişimde bulunmuşlardır. Böylesine birbirine
zıt iki ekolün aynı hatada birleşmelerinin sebebi, her iki tarafın da dini, kelimenin tam
anlamıyla, hakikat olarak almalarından kaynaklanmıştır. Doğaüstücüler dinin
varolduğunu, rasyonalistler ise olmadığını ispat etmeye çalışırken, dinin aslî unsurunu
gözden kaçırmışlardır: Bunlar mitler ve sembollerdir. Schopenhauer’a göre de bu ikisi,
dinin özünü oluşturmaktadır. Eğer din bir hakikat içeriyorsa bu tesadüfîdir ve bu
tesadüfî hakikat fantazi dolu yalanlar ve batıl inançlarla örtülüdür12. Felsefede ise durum
farklıdır. Çünkü her felsefî düşünce, kelimenin tam anlamıyla hakikat olmak
zorundadır, yani bir tek gerçek felsefe olabilir, fakat bir tek gerçek din yoktur. Bunun
sebebi, dinlerin eleştirel karakterden yoksun ve fantasi dolu düşünüş karakterine sahip
olmalarıdır. Esasen bu iki özellik mitsel düşünüşün ayrılmaz parçalarıdır13. Ama din de
bazı hakikatler içerebilir. Yalnız bu hakikatler sembolik bir örtünün ya da bulanıklığın
7 SW II, 190 (Kapitel 17’nin tamamı bu görüşünü temellendirmeyi hedeflemektedir.);
V, 354.
8 SW II, 190.
9 SW II, 194.
10 SW V, 354.
11 SW II, 193f.; IV, 174; V, 350.
12 SW V, 354, 409.
13 SW II, 192, 741; IV, 221; V, 352; N IV, 251.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
53
arkasındadırlar. Bunları ortaya çıkaracak şey ise “halk metafiziği” olan din değil,
bundan daha üstün bir konumda bulunan felsefedir14.
Schopenhauer dinî fenomenleri allegorik bir yoruma tabi tutmakla çok yeni
birşey yapmış değildir. Kant sonrası Alman düşüncesinin önde gelen isimleri Fichte,
Schelling ve Hegel’den birçok noktada keskin bir şekilde ayrılan Schopenhauer’ın bu
konuda onlarla çok net bir benzerliğe sahip görüşleri savunuyor olması ilginçtir.
Schopenhauer dinî olguların allegorik bir biçimde yorumlanabilmeleri için
öncelikle şunu bilmemiz gerektiğini söylemektedir: Mitoloji yaratan fantazi, sadece
hayallerin, batıl inancın ve [zihinsel] hatanın kaynağı değil, aynı zamanda dinî inancın
birçok parçasında değişik şekillerde bulunmaktadır. Ancak böyle bir tespit sonrası dinî
fenomenleri allegorik bir yorumlamaya tabi kılabiliriz. Bu bilgiye sahip olmaksızın
yapılacak yorum ziyadesiyle keyfi bir yapı ve anlam alacaktır.
Schopenhauer’ın dinin fonksiyonlarına ilişkin görüşlerini ve eleştirilerini de
şu şekilde özetlemek mümkündür: Din birçok yönden hayli iyileştirici ve “olmazsa
olmaz” bir rol oynamaktadır. Halk metafiziği olarak din, öncelikle kitlelerin entelektüel
ihtiyaçlarını tatmin etmektedir. Tarih boyunca en primitifinden en modernine kadar
bütün insanlar kendilerini, varoluşları ve varoluşlarının gerçekleştiği düzlem olan
dünyayı anlama sorununun karşısında bulmuşlardır. Çünkü insan metafiziksel bir
canlıdır –“animal metaphysicum”–. İnsanlar arasındaki entelektüel farklılıkları
gözeterek bu ihtiyacı yalnızca din tatmin eder. “Hakikat halkın önünde çıplak olarak
ortaya çıkamaz”15. Ama mitolojik ifadelerle örtülü bir biçimde, tabi bu arada yanlışlarla
ve batıl inaçlarla dolu olarak yeterli zihinsel olgunluğa ulaşmamış yığının önünde zuhur
edebilir. Böylelikle din, metafizik ihtiyacı primitif tarzda tatmin ederken, felsefenin
yerini tutmakta, kısmen felsefenin fonksiyonunu üstlenmektedir16.
Dinin bu fonksiyonunun yanında, onun bir de ahlakla ilgili fonksiyonu
vardır. Din insanın ahlakî tabiatına hitap eder. Bu rolü belki birinci rolünden daha
önemlidir. Bu rolüyle din, insanın töresel bilincini gerçekleştirmesine yardımcı olarak
insanlığın dinî gelişim sürecinde önemli bir aşamayı oluşturur17. Bir yasanın (emir ya da
nehiy) tanrısal bir otoriteye dayanması onun etkisini güçlendirir ve etki alanını
genişletir18. Böylelikle insanın içindeki zarar verme duygusu gittikçe törpülenerek,
insanın sosyal bir varlık olarak yaşamasına imkan doğar19. Dinin bu fonksiyonu
tamamen praxis’e, yani gündelik hayata ve sosyal ilişkilere yöneliktir, dolayısıyla
metafizik unsurlar içermez; bu haliyle o fazileti ve ahlakiliği gerçekleştirmeyi
hedefler20. Din bahsettiğimiz bu pratik yanıyla eş zamanlı olarak insan hayatında hayli
çok bulunan acılar ve sıkıntılar karşısında teselli edici ve yatıştırıcı özelliğe sahiptir.

14 SW II, 195, 741; IV 174; V, 378, 412; N IV 242, 255.
15 SW I, 196.
16 SW I, 196; II, 189f., 192f., 741f.; V 338f.; 345ff., 355, 379.
17 SW II, 741; V, 351, 412.
18 SW V, 351, 366.
19 SW V, 345, 356f., 365, 369f.; N IV, 242, 459.
20 SW II, 193; V, 345; N IV, 459.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
54
“[Din] insanı ölümde bile [yalnız] bırakmaz, hatta bu durumda etkisini daha da
katlar.”21
Bu açıdan bakıldığında, din bir anlamda mazur görülmektedir. Çünkü o,
ortalama insanın modern bir bilince ulaşmasında ve bütün eksikliklerine ve yanlışlarına
rağmen insan doğasının temel ihtiyaçlarından birisini tatmin etmesinde önemli bir işleve
sahiptir22. “Din tıpkı, kör birinin elinden tutan ve onu götüren bir kimseye benzer. [Kör
olan kimse] Kendi göremediğinden onun tek amacı hedefine ulaşmaktır, herşeyi görmek
değil.”23
Schopenhauer’da Din Kritiği Olarak Din Felsefesi
Schopenhauer’ın dinin fonksiyonuna ilişkin bu görüşlerini özetledikten sonra, şimdi de
onun eleştirilerine göz atmak istiyoruz. Schopenhauer’a göre, bütün dinlerin özünde iki
anlamlılık, dolayısıyla anlamsızlık vardır ve bu çifte anlamlılık birbirine taban tabana
zıt yorumlamaları ve anlamaları-anlamlandrımları mümkün kılmaktadır. Dinin iki yüzü
vardır, dostane ve karanlık. İlki hakikati içerirken ikincisi yalanı içerir24. Buna karşın
felsefî düşünce sadece hakikati hedefler ve bundan kesinlikle taviz vermez. Mitolojik
parçacıklar, her ne kadar hakikatin örtüleri olsa da, felsefe tarafından tahrifat kabul
edilerek reddedilmelidir. Hiç bir yanlış zararsız değildir. Yanlışlardan kurtulmak ise her
zaman bir kazanç sayılmalıdır25. Saygıdeğer yanlışlar yoktur26. Bu yüzden kritik
bilginin kritik olmayan inançla çatışmaya düşmesi kaçınılmaz27.
21 SW V, 351, 354, 388; II, 193. Din ve ahlak ilişkisine dair Schopenhauer, eserlerinin
değişik yerlerinde bazen birbirine tezat düşer görünen görüşler dile getirmiştir.
İnsandaki tarihî-psikolojik tanrı inancını Schopenhauer, doğada bulunan güçler
karşısında insanın kendini güçsüz ve aciz hissetmesi sonucunda, nesneleri içlerinde
bulunan manevi güçlerle açıklama çabası olarak açıklamaktadır. “Primus in orbe deos
fecit timor.” SW I, 418, 649; III, 237; IV, 141f.; V, 351. Bir başka açıklama tarzı ise
şöyledir: İnsanın egosu entelektüel sınırlılığınn bilincinde olduğundan bu eksikliğini
doğada bulunan güçleri şahsileştirerek aşmaya çalışmıştır. SW IV, 143f.
Schopenhauer’ın tanrı inancını açıklamadaki bu son tarzı, insanın ahlaki bir düzen
kurmada yetersizliğinden ve henüz ulaşamadığı olgunluk iddiasındadır. SW III, 487. Ve
tanrı inancı dogmasının ahlakla olan ayrılmaz ilişkisi, dini elinde bulunduran din
adamları sınıfı tarafından devamlı kullanılagelmiştir. Böylelikle mitlere karşı her
hareket, aynı zamanda ahlaka ve yerleşik düzene bir başkaldırı olarak algılanagelmiştir.
SW I, 465; N IV, 252f.
22 SW II, 193.
23 SW V, 351.
24 SW V, 352, 378.
25 SW V, 358; N IV 240, 460. “Her yanlış derununda bir zehir taşır. Eğer insanı
yeryüzünün efendisi yapan tin (Geist) ve bilme (Erkenntnis) ise, zararsız bir yanlış,
hatta daha az onurlu, kutsal yanlışlar yoktur.”SW III, 238.
26 SW V, 357; N IV, 252.
27 SW, V, 362, 378, 411f.; N IV, 253ff., 355. Schopenhauer’a göre iman ve bilgi bir
terazinin iki kefesi gibidir. Birisi yükselirken diğeri alçalır (SW V, 362). Bilgi daha
güçlü bir malzemeden olduğundan birbirleriyle çarpıştıklarında iman zarar görür (SW
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
55
Sorun, bütün bunların belirlenmesi ve kabul edilmesi değildir. Sorun, bütün
dinlerin sembolik yapılarını itiraf edememeleri ve kendi öğretilerini ve bildirilerini
kelimenin tam anlamıyla hakikat olarak kabul etmeleri ve kabul edilmelerini
istemeleridir28. Aksine hareket eden din, bütün etkisini ve saygınlığını yitirir29. Eğer bir
din mitolojilerle örtülü hakikati, bütün çıplaklığıyla insanlara anlatacak olursa, “hakikati
yalan örtüsü içinde” sunmuş olur30. Dinin temsilcileri asırlardır bu şekilde bir etki
yaratmışlardır. En hassas olunan çocukluk döneminde insanlara dini önyargılar
aşılanmıştır. Bu dönemde insanın muhakeme kabiliyeti henüz yeterli olgunluğa
ulaşmadığından, bu önyargılar çok çabuk etki edebilmektedir31. Bu durumdaki çocuğun
saf ruhuna en saçma dogmalar bile kolaylıkla nüfuz edebilir. Bunu gerçekleştirenler
‘positif’ dinin temsilcileri ve koruyucularıdır, yani rahipler32. Onlar tekelcilerdir ve
kendilerine insanın temel ihtiyaçlarından olan metafizik ihtiyacı tatmin etmeyi görev
edinmişlerdir. Bunu gerçekleştirme usulleri ise, bu ihtiyacı sonuna kadar sömürmek ve
yağmalamaktır. Amaç ise sadece kendi geçimlerini temin ve bazı konularda öncelikli
olmaktır33. Schopenhauer’a göre insan zihninin işleyişi bu tür bir manipulasyona
müsaittir. Dogmatikleşme süreci aynı zamanda da insan zihninin uyuşma sürecidir.
Böylelikle din sadece dogma olarak kalmaz, devlet mekanizmalarından birisi olur ve
eğitim din adamlarının elinde toplanır34. Bütün bunları bilmeden Schopenhauer’a göre
teizm ‘karabasan’ını anlamak mümkün olmaz. Mitolojik kalıntı olarak teizm,
Hıristiyanlık formunda güçlü olduğu dönemde bilgiyi, bilmeyi tahrif etmiştir. Hatta bu
dönemlerin büyük kafaları bile ister istemez bundan etkilenmişlerdir35.
Böylelikle din, tarihi ve psikolojik açıdan bakıldığında, sadece felsefe
alanında değil, diğer birçok alanda hakikati bilme hususunda, ilerlemenin önündeki en
büyük engeldir. Tarihte çok az kişi, büyük bir zihinsel güce sahip olduğundan devletin
belirlediği düşünce tarzının dışına çıkarak Kilisenin ortaya koyduğu inancı aşabilmiştir–
Schopenhauer mizahıyla– ve bu cesaretlerini şehadetleriyle! ödemişlerdir36.
V, 378). Bilgi ile iman aynı kafeste yer alamazlar; aynı kafeste bulunan kurt ile kuzu
gibidirler. Kurt olan bilgidir ve iman devamlı tehlikededir (SW V, 412).Tıpkı bilgi ile
iman gibi, Bilim ve Din birbirlerinin daima düşmanlarıdır. Onları birbiriyle cem etme,
barıştırma çabası komiktir ve şöyle nitelenebilir “bellum ad internecionem” (SW V,
411). “Kim hakikati seviyorsa tanrılardan –tekil ya da çoğul- nefret eder” (N IV, 255).
Ayrıca bkn. N IV, 253, 355; SW I, 647; IV, 169. Çağının felsefe hocalarına çıkışan
Schopenhauer felsefe öğretmekten “Yahudi mitolojisi öğretmeyi” anlamadığını
söylemektedir (N IV, 362). Dünyayı personal bir varlığın yarattığı kabulü, iman ettirir,
ama düşündürmez (N IV, 254).
28 SW II, 193; IV, 174; V, 349, 357, 382.
29 SW V, 349.
30 SW V, 348f., 357, 382.
31 SW II, 187, 217.
32 SW II, 187, 190; V, 341-353.
33 SW II, 187; V, 379.
34 SW V, 341f.; N IV, 249f.
35 SW III, 141; IV, 27; V, 344f., 396; N IV, 252ff.
36 SW I, 341, 344f.; II, 216f.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
56
Dinî iddiaların inandırıcılığı, Schopenhauer’a göre, her ne kadar dini elinde
bulunduranlar tarafından hararetle savunulsa da, kelimenin tam anlamıyla yoktur.
Çünkü bu iddialar temellendirilirken bir otoriteye dayanılmaktadır. Bu da hakikate
ulaşmanın önündeki en önemli engellerden birisidir37.
Schopenhauer’a göre, insanın hakikati arayışı ‘otorite’ tarafından
bastırılamaz ise, dinin akibeti bellidir; bilimsel düşünce yükselirken dinî iman alçalır38.
Bilimsel bilinç kendini geliştirip büyüdüğünde bilhassa tecrübi bilimler –bunların
başında ise doğa bilimleri gelir– felsefî düşünceye yaklaşırlar, sonuç ise dinin
çöküşüdür39. “Çünkü dinler ateşböcekleri gibidirler. Parlayabilmek için karanlığa
gereksinim duyarlar.”40 Bu karanlık aydınlatıldığında, çözülme başlamıştır: “Dinler
cehaletin, annelerinden daha uzun yaşamayan çocuklarıdır”41.
Schopenhauer’a göre, Avrupa medeniyeti buna iyi bir örnektir. İnanma
yeteneğini kaybeden Avrupa insanında bilme, bir ihtiyaç olarak kendini dayatmıştır.
Dinin bütün fenomenleri –iman, vahiy, otorite– insanın ihtiyaçlarını
karşılayamadığından, insan artık kendi görüşlerini oluşturma çabası içine girmiş ve
böylece fiziki ihtiyaçları kadar güçlü bir ihtiyaç olan metafizik, ister istemez onu,
felsefeye yaklaştırmıştır42. Gelecekte felsefe dinin yerini alacaktır43. Bu ise zorunlu
olarak ‘din’in ötenazisi’dir44. Bunun önkoşulu ise insanlığın gerekli olgunluğa ve eğitim
seviyesine yükselerek gerçek felsefeyi üretmek ve bu felsefeyi kabul edebilme yetisine
sahip olmasından geçer. Böyle bir şeyin nasıl ve ne zaman gerçekleşeceği konusunda
Schopenhauer susmakta, ama gerçekleşeceğini ve gerçekleşmesi gerektiğini ise
vurgulamaktadır45. İşte bu noktada Schopenhauer, dini açıklarken pozitivist hatta
37 SW II, 189f.;V, 347; N IV, 242.
38 SW V, 361.
39 SW IV, 68; V, 361f.
40 SW V, 361.
41 SW V, 411.
42 SW III, 139; V, 362; N III, 115.
43 SW V, 361.
44 SW V, 352; 273; N IV, 253.
45 SW V, 352, 273. Burada konuyla ilgili bir parantez açmanın gerekli olduğunu
düşünüyoruz. Schopenhauer, insanlığın zihinsel gelişimine paralel olarak, dinin
metafizik ihtiyaçları artık karşılayamaz olduğu ve buna binaen dinin bir sona doğru
gittiği düşüncesine ulaşması, onun ‘din’ ile ‘sembol’ arasında kurduğu bağlantı
sonucundadır. Genelde dinler, özelde Hıristiyanlık ona göre insan zihninin çocukluk
devresinin bir sonucu olarak, somut olmak zorunda kalmışlar ve bunu ise algılarımıza
doğrudan hitap eden semboller ile yapmışlardır. Bu din-sembol ilişkisinde kabul edilen
görüşlerden yalnızca birisidir. Günümüz karşılaştırmalı din bilimleri uzmanlarının çoğu
aksi görüştedir. Semboller soyutluğu ortaya koyarlar ve soyut düşündürmeyi
hedeflerler. Biz Schopenhauer gibi düşünmekteyiz. Semboller – dinî ya da din-dışı –
soyut düşünemeyen dinlerin bunu tatmin etme araçlarıdır. Aynı zamanda, dinler
açıklayamadıkları ve insan zihninin dinî olmayan bağlamda saçma bulabilecekleri
görüşleri ve dogmaları sembolleştirerek kutsal, dolayısıyla üzerinde düşünülmesinin
mümkün olmadığı bir alan haline getirmişlerdir. Olaya Batı düşüncesinde devamlı
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
57
evrimsel pozitivist bir bakış açısı sergiler ve bu yaklaşımıyla da A. Comte’u
çağrıştırmaktadır.
Yukarıda belirttiğimiz gibi, Schopenhauer, dine öncelikle fonksiyonları
açısından yaklaşmış ve bir noktaya kadar kaçınılmaz gördüğü fonksiyonları eleştirerek
dine dair görüşlerini ve eleştirilerini ortaya koymuştur. İnsanın doğasında bulunan
metafizik ihtiyacı karşılama olgusu olarak tanımladığı dini, insanlığın gelişmesinde bir
ön-basamak olarak zorunlu görmüş, ama bu basamağın aşılması ve bir üst-bilince
ulaşılmasının gerekliliğini belirterek, dinin bu fonksiyonuna bir son verilmesi
gerektiğinde karar kılmıştır. Bu yaklaşımıyla da pozitivist-fonksiyonalist bir tutum
sergilemektedir.
Schopenhauer’ın dinin ikinci fonksiyonu olarak gördüğü ‘ahlak’ alanına dair
eleştirilerine gelince:
Dini savunanlar, dinin anlam ve değerinin pratik alanda, yani ahlak alanında
aranması gerektiğini iddia etmektedirler. Pratik alan insan eğitiminde çok önemli bir
yere sahiptir ve dolayısıyla din karşıtları ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, dinin bu
fonksiyonunu yadsıyamaz ve pratik alanı dinden soyutlayamazlar. Bu görüş karşısında
Schopenhauer’ın düşüncelerini izleyecek olursak: Gerçekten de dinin etki alanı töresel
bilinci etkilemektedir. Tarih boyunca insanların en kaba duyguları ve arzuları dinî
motiflerin yardımıyla kontrol altına alınmış ve eğitilmiştir46. Bundan dolayı, dinin
primitif kültürün gelişmesinde olumlu bir rol oynadığı söylenebilir. Fakat bunu tümel
bir ilke olarak kabul edebilmek mümkün değildir. Biraz daha derinden incelendiğinde
dinin pratik-ahlakî etkisi kendisini problematik olarak göstermektedir. “Farzedelim ki”,
gözardı edilen, ya da genelleyici bir bakışla diğer dinlerle ayrım gözetilmeden hakkında
hükmedilen İslam dini açısından bakmak, bu kültür içindeki bizlerin kaçamayacağı,
kaçınamayacağı bir ödevdir. Bu açıdan: “İslam’da semboller yoktur”. Bu görüşümüz
ilk bakışta temellendirilmesi çok kolay görünmeyen bir hüküm gibi algılanabilir. Ama
din bilimleri ve özellikle dinler tarihiyle uğraşan herkes, tabii ki sembol sorunsalıyla
uğraşmışlarsa, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın sembol anlayışlarıyla İslamın sembolleri
olarak kabul edilen şeylere yaklaşıldığında bu dinlerdeki sembollerle İslam’ınkileri
arasında kesinlikle bir bağlantının kurulamayacağını anlar. Bazı çağdaş araştırmacılar
(BÜRGEL, Johann Christoph: Die Bedeutung der Symbolik im Islam. S. 29ff. In:
Beiträge zu Symbol, Symbolbegriff und Symbolforschung. Hrgs. LURKER, Manfred.
Baden-Baden 1982.) İslam’ın sembolleri olarak, ibadetin araç ve gereçlerini vermekte,
bunu ise tasavvufun sembolleri sayılan şeylerle desteklemeye gitmektedirler. Halbuki
bu zorlama bir yorumdur. Çünkü dinsel sembol, bize göre, bir dinin açıklanamayan
temel dogmalarının ‘kutsallaştırılmasından’ başka birşey değildir. Yedi kollu şamdan ve
ortaçağda 400’den fazla versiyonu olan haç gibi (Bu konuda önemli bir çalışma için
bkz. ALBAYRAK, Kadir: Dinsel Bir Sembol Olarak Haç’ın Tarihi. S. 105ff. Özellikle
107ff. ve 120ff. In: Dini Araştırmalar Cilt 7 Sayı 19. Ankara 2004.) İslamın sembolü
olarak akla ilk gelen kabe, cami, tesbih gibi şeyler, dogmaların yerini tutmazlar, sadece
ibadetin araçlarıdırlar. Bu bakımdan bize göre: İslam insanlığın sembollerle
düşünmesinin bittiği son noktadır. Bu ise artık olgunlaşmış insan zihninin sembollerle
düşünmesine konulmuş bir noktadır.
46 SW V, 369f.; N IV, 459.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
58
demekte Schopenhauer, “birden bire bütün ceza kanunlarının kaldırıldığı açıklansa,
insanlar nasıl sadece dinî motiflere dayanarak kendilerini güven içinde
hissedebilirler?! Bunun aksine, bütün dinlerin yanlış olduğu açıklansa, biz insanlar
kanunların güvencesinde kaygılanmadan yaşayabiliriz”47. Bu örneklerle Schopenhauer,
dinin pratik-ahlakî alana olan etkisinin kabul edilenden daha az olduğunu
söylemektedir. Schopenhauer düşüncelerini daha da keskinleştirmekte ve şöyle devam
etmektedir: Dinin ahlakileştirme etkisinin yanısıra ahlak-dışılaştırma etkisi daha fazladır
ve belirgindir. Seremoniler, ibadetler ve dualar yoluyla inanan kimse, çalışarak elde
etmek yerine dilenme yoluna gitmektedir. Bu ise ahlaki bir çöküntüdür48. Bu da din
adamlarının ‘rüşvetçi tanrılarla pazarlığın aracıları’ olmaları sonucunu doğurmuştur49.
Aslında din insan vicdanında daha kötü etkilerde de bulunmaktadır. Zira dinî fanatizmin
yarattığı vahşetin sayılamayacak kadar çok örneği vardır. Dinlerin yol açtığı kanlı
savaşlar buna iyi bir örnektir50. Birçok masum kan, saf dindarlığın sonucunda akmıştır.
Örnek olarak Schopenhauer Hıristiyanlık’ın ve İslam’ın tarihine bakmayı önermektedir.
Haçlı seferleri, İspanya’da Yahudilerin yok edilmeleri ve Engizisyon Mahkemeleri vs.
başta olmak üzere her dinde ve toplumda din kaynaklı ahlaki barbarlığın örneklerini
görebilmek mümkündür51. Bütün bu örneklerden sonra Schopenhauer, monoteizm
eleştirisine vardırmaktadır işi. Tek tanrıya inanmanın zorunlu sonucu olarak monoteist
dinler katı ve toleranssızdırlar. Monoteizm’in kaynağı olan Yahudilik ve ondan çıkan
diğer iki din, katılığın ve toleranssızlığın en güçlü olduğu dinlerdir52. Schopenhauer’ın
monoteizm eleştirisinde, sanki politeist dinleri toleranslı olarak kabul ettiği gibi bir
izlenim ortaya çıksa da, ona göre bütün dinlerde ve dinî yaşamlarda toleranslı olmayan
bir özellik vardır. Yalnız bunun bir istisnası vardır: Budizm. Çünkü Budizm tarihine
bakılacak olursa, kanlı olmadığı ve güç kullanarak yayılmadığı görülecektir53.
Dinlerin tarih boyunca gerçekleştirdiği ahlak-dışılığı görmezden gelmek ya
da hafife almak felsefenin ödevine terstir54. Ancak felsefenin yardımıyla dinleri teorik
ya da pratik yanlarıyla değerlendirebiliriz55.
Schopenhauer kritiklerinden bir piramit oluşmaktadır. Bu piramitin en alt
tabakasında realist ve optimist yanları –Schopenhauer bunu felsefî yanlışlık olarak
adlandırmakta–56 ağır basan dinler bulunmaktadır. Bunlar; çeşitli formlarıyla antik
47 SW V, 370; I, 75; N IV, 252f.
48 SW V, 370ff., 376.
49 SW V, 371.
50 SW V, 372; I, 465; III, 615f.
51 SW V, 359, 365f., 372f., 376; III, 615f.
52 SW II, 411; IV, 27; V, 375f. Schopenhauer’a göre tek Tanrı doğal olarak kıskançtır
ve başka hiçbir tanrıya yaşama alanı bırakmaz. Buna karşın, politeist dinlerin tanrıları,
yine doğal olarak toleranslıdırlar, kendileri kadar diğer tanrıların da yaşamasına izin
verirler. Krş. SW V, 376.
53 SW V, 375.
54 SW II, 218; V, 367f.; N IV, 416, 459.
55 SW V, 379; II, 195.
56 SW I, 422; II, 688, 737; III, 328f.; IV, 80; V, 397; N IV, 258, 359.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
59
politeist (das antike Heidentum) dinler57, optimist yanıyla İslam58. Yahudilik her ne
kadar asli günah öğretisiyle, yani bu pesimist unsuruyla –Schopenhauer pesimizmi–
felsefî hakikate yaklaşsa da, tarih içerisinde optimist yanı belirginleşmiş ve optimist bir
din olarak evrilmiştir59. Hristiyanlığa yaklaşırken Schopenhauer, Protestanlık ve
Katoliklik’i ayrı ayrı değerlendirmektedir. Ona göre rasyonel olduğu iddiasında bulunan
Protestanlık, zahit bir yaşantı önerisiyle Hıristiyanlık’ın ilk dönemlerine yaklaşır
görünmektedir. Ama bu ‘ucube’ din, rahatlıkla evlenebilen Protestan papazların
dininden başka bir şey olamaz; çünkü bu din, negatif yönden bozulmuş Hıristiyanlıktır.
Katoliklik ise ‘utanılacak derecede kötüye kullanılmış’ bir dinden başka birşey değildir.
Her iki formuyla Hıristiyanlık, ilk başından itibaren yok olmaya mahkum kalmıştır60.
Bu piramidin ikinci kesitinde optimist ve pesimist prensipleri eşit ağırlıkta vurgulanan
Zerdüştilik vardır61. Bunun bir üst basamağında ise, ifadesini en güzel şekliyle
Augustinus’da bulmuş olan Yeni Ahit Hıristiyanlık’ı vardır62. Bunun nedeni, bu
dünyanın varlığının kendi kendine açıklanamaz olduğu felsefî pesimizminin
vurgulanmasındandır.
Sadece bu yanıyla, yani asli günah–ırsi suç mitolojisi ve sonucundaki
‘kurtuluş gizemi’ ile Hıristiyanlık, zühd yanı ağır basan kurtuluş dinlerine
yaklaşmaktadır63. Ancak bu, Hıristiyanlık’ın yalnızca bir yönüdür. Ama özünde olan ve
tarih içinde de gittikçe güçlenen yanlışlığı ise, dünyanın ‘dışarıdan’ personal (şahsî) bir
tanrı tarafından, hatta “hiç”ten yaratıldığını kabul etmesidir64. İkinci büyük yanlışı ise,
insanı tabiat içindeki diğer canlılardan, hayvanlardan ayrı kabul etmesi ve böylelikle
insanı doğadan ve dahası kendi özünden koparmasıdır65. Bunun farkına varan mistik
Hıristiyan düşünürler, hıristiyan teizmini panteist bir yoruma tabi tutumuşlardır. Fakat
bu sefer de, tanrısız bir dünya görüşünü doğurarak Hıristiyanlık’ın zeminini ortadan
kaldırmışlardır.
Schopenhauer’ın tasarımladığı dinler piramitinin kurgusu zamansal değildir.
Zira piramitin sondan bir önceki ve zirvesinde bulunan iki din, zamansal olarak
diğerlerine göre daha eski olmalarına rağmen, Hind dinleri ve Budizm’dir. Hind
dinlerinin temel düşüncesi, gerçekliği olan herşeyin mutlak birliğidir. Ama bu
düşüncede teist bir tanrı inancı ve personal (şahsî) bir tanrı yoktur. Ayrıca idealistpesimist
bir dünya görüşü dile getirilmekte ve böylece yüce bir ahlak sistemi inşa
57 SW II, 197, 712, 734; III, 615; V, 363, 380; II, 690, 732.
58 SW II, 186, 521, 595, 712, 734; V, 407.
59 SW I, 497; II, 595, 683, 712, 730f., 734; III, 142, 145; IV, 150ff., 155; V, 271, 396ff.,
400, 407.
60 SW I, 519f.; II, 712, 725, 736f.; V, 408f.
61 SW II, 734; V, 397.
62 SW I, 519ff.; II, 174f.; 192, 710; V, 381ff., 406.
63 SW I, 495ff., 518f.; II, 196f., 521, 573, 683, 710ff.; 725f., 734ff.; V, 315, 328, 363ff.,
380ff., 407ff.
64 SW I, 520f.; III, 141; IV, 68, 129ff.; V, 396; N IV, 140f., 236, 243f., 249ff.; 356.
65 SW I, 497; III, 114, 543, 620f.; IV, 219; V, 388ff.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
60
edilmektedir66. Yine bir bu kadar daha önemli olan, bu dinlerde insanın tabiatla olan
ilişkisi yok edilmemiştir. Her canlı, bir kişilik olarak kabul edilmiştir. Çünkü her canlıda
insanın kendisiyle ortak özün olduğu düşüncesi benimsenmiştir. Mitolojik hikmetin
zirvesine ise reenkarnasyon düşüncesiyle ulaşılmıştır67.
Piramitin en üstünde Budizm bulunmaktadır. Çünkü bu ateist bir dindir68.
Schopenhauer’ın bu dinlere karşı duyduğu sempatiyi, bu dinlerde kendi felsefî sistemini
destekleyecek unsurlar bulmasıyla açıklayabiliriz. Dahası o, kendi felsefesiyle belli
oranda uyuşan bu dinlerin Avrupa halkları için ikinci bir Rönesans’ı doğuracağına
inanır.
Sonuç
Anglo-Sakson din felsefesi geleneğine aşina olan araştırmacılar, bizim burada
Schopenhauer felsefesindeki din kritiğini ‘din felsefesi’ olarak adlandırmamızı, temelde
yadsımasalar da, yine de çeşitli şekillerde eleştiriye tabi tutarlar. Yalnız kıta Avrupası
geleneğinde, dini yalnızca dil açısından değil, aynı zamanda fenomenolojik ve historik
bağlamıyla felsefî bir kritiğe tabi tutmanın, ‘din felsefesi’ –belki din felsefesi
tarzlarından biri– olarak adlandırıldığını bilenler, bizim buradaki çalışmamızda
kullandığımız ifadenin yerinde olduğu kanaatinde olacaklarını düşünüyoruz.
Bu bağlamda Schopenhauer, kıta Avrupası din felsefesi geleneğinin içinde
önemli bir yer tutmaktadır. Bu geleneğin temel prensiplerinden birisi, dinin ‘hakikat’
iddialarının – ister dilsel olsun, ister eylemsel– felsefî bir yorum ölçütüne vurulması
gerektiğidir ki, bu ilke Schopenhauer’da oldukça belirgindir. Yine bu gelenekte ortaya
çıkan bilgi-iman çatışmasında, bilginin bir üst seviyede yer alması gerekliliği
66 SW I, 34, 39, 50, 360, 457ff., 497ff., 542; II, 195f., 521, 573, 593, 688f., 711, 724;
III, 45, 114, 142ff., 326ff.; IV, 52, 77, 80, 150f.; 153; V, 46, 227ff., 315f., 388, 397,
401, 407, 418, 543, 621. Alman idealizminin coşkusuyla ivme kazanan yakındoğu ve
uzakdoğu oryantalizminin ne denli parçacıklı ve ahistorik bilgi aktarımında
bulunduğunu burada çok net bir şekilde görebiliriz. Tamamen hindoloji ve sinolojinin
Avrupa’ya aktardığı bilgilerle yetinmek zorunda kalan ve bunun üzerine
değerlendirmelerde bulunan Schopenhauer, Hind dinlerinin ahlakî sistemlerini hiç mi
hiç bilmediğini izhar ediyor bu düşüncelerinde. Panteizm’in amansız düşmanı olan
Schopenhauer, Hind dinlerinin panteizmin kaynağı olduğu ve idealist bir yapıdan
ziyade, ‘olanı olduğu gibi kabul etme’ düşüncesinin bu dinlerde ne denli güçlü
olduğunu, elindeki malumatın eksikliği ve kısmen yanlışlığından görememektedir. Ve
bu dinlerdeki pesimizm, Schopenhauer’ın yücelttiği bir teorik pesimizm değildir, pratik
pesimizmdir. Bu dinlerin mensupları bu pesimizmin farkında bile değildirler. Batıdaki
farklı kültürleri tanıma çabası aydınlanma ve idealizmle ivme kazanmıştır kazanmasına,
ama her zaman şu hata yapılagelmiştir; kendine lazım olanı kendince almak. Bu
uzakdoğu ve yakındoğu oryantalizminde hep böyle olmuştur.
67 SW I, 294, 457f., 481; II, 590ff., 707ff.; III, 652f.; IV, 52; V, 224, 285f., 388, 392ff.,
421f.; N IV, 241, 253;
68 SW I, 619; II, 195f., 521, 592f.; III, 143ff.; 327ff., 492; N IV, 138ff.; V, 231f.
Konfüçyanizm ve Taoizm de Schopenhauer tarafından ateist dinler olarak
tanımlanmıştır.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
61
Schopenhauer tarafından, bir çok filozoftan daha net bir şekilde dile getirilmiştir.
Schopenhauer ile İslam felsefesinde sıklıkla dile getirilmiş bir öğreti arasında dolaysız
bir bağ kurulabilir: Felsefe seçkinlerin (havâs), din ise halkın (avâm) metafizik
ihtiyacını giderir. İhtiyaç giderme ve dünyayı yorumlama çabası olarak her iki öğreti de
ortak bir amaçta birleşmektedirler. Ama metod ve varılan hedefte birbirlerinden
olağanüstü derecede ayrılmaktadırlar. Bununla birlikte önemle vurgulanmalıdır ki dinin,
ya da imanın, irrasyonel kaynaklara dayanması, masumiyetine rağmen suçsuzluğu
anlamına gelmemektedir. Din savunucuları ve fonksiyonalistler tarafından dinin pratik
yanının ısrarla vurgulanması da isabetli bir tavır değildir. Çünkü eylemde de aslolması
gereken hakikattir.
Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 14, Sayı 2, 2005, s.49-62
62